在福柯看来，牧师权力是西方历史上第一个围绕着个体打造各种技术的权力关系，其最基本的形式在“牧羊人——羊群”的隐喻中就已经出现了。东西方许多古代文明中，国王、神、上帝经常被比喻为人类的“牧羊人”，他们照料臣民，带领着臣民从一个地方迁移到另一个地方，最后走向拯救。这里有两点需要注意：首先，“牧羊人”所带领的是人群，除此之外并无他物。然后，这种权力是一种“善意”的权力，它不是统治，而是照料；不是惩罚，而是呵护；不是为了领导者的荣耀，而是为了羊群的最终拯救。

然而，这些却并不是牧师权力的全部。作为一种个体化权力形式，牧师权力中最根本的是一系列复杂精密的个体技术。“牧羊人——羊群”本质上是一种神与人之间的宗教关系，古代社会并没有从这种关系中衍化出打造个体的技术。只有在基督教中，“牧羊人——羊群”才真正成为了一种人与人之间的权力关系，也只有在基督教的机构里，牧师和信徒之间才有了个体化的权力技术。

一．世俗中的“牧羊人”

从耶稣传教开始，基督教[1]就已经展现出与犹太教的不同之处。首先，耶稣的出现表明了“牧羊人”由神向人的转变。犹太教和古希腊最大的共同之处就是始终将“牧羊人——羊群”视作一种神与人之间的关系。而从耶稣开始，人已经可以承担“牧羊人”的角色了。“道成肉身”将一种宗教化的权力带到了人世间。与此同时，等级化的牧师群体开始形成。耶稣当然是第一位人世间的“牧羊人”，但他却不是世间唯一的“牧羊人”，“在圣约翰的《福音书》21，15－17中，耶稣基督命令彼得喂养他的羊群。使徒是牧人。掌权的主教是牧人，他们——引用圣西普里安（Saint Cyprian）的第八封信中的话来说——被放在前方来‘守卫羊群’（custodire gregam），或者是第17封信中的‘照顾羊群’（fovere oves）。”[2]基督教中出现了一个牧师群体，这个群体不再仅仅是扮演转达上帝教谕和释经的角色，而是要承担起带领信徒的职责，包括照顾信徒的起居、关心信徒的精神状况，帮助信徒获得拯救。所以，基督教的教会中就形成了一种与希腊城邦不同的管理机制：作为教会的掌权者（执政官），主教或牧师的主要责任不是管理教会的内部事务，而是教会中内信徒的日常生活。在教会之中，上帝仍然是律法的制定者和拯救的决定者，但对信徒（羊群）细心呵护的任务却已交给了各种各样的牧师（牧羊人）。福柯特别强调了这种角色的转移，基督教将牧师权力的世俗化、机构化彻底改变了犹太教中上帝与人的宗教权力模式。在基督教中，律法仍然来源于上帝，上帝与信徒之间的律法关系在此并没有发生根本的变化，但是，基督教却将上帝“牧羊人”的角色转嫁到了一层又一层的牧师身上，他们构成了类似于行政机构的等级序列：上帝指定耶稣为牧人，耶稣指定使徒为牧人，使徒（彼得）成为第一位主教，主教指定一级又一级的牧师，总体来说，基督教的牧师等级序列就是这样传承了下来。进一步，围绕着这些世间的牧人，各种教会或宗教共同体相继出现，这些群体最根本的组织形式就是一种“牧师——信徒”（牧羊人——羊群）的牧师权力模式。在福柯眼里，基督教教会就是一种完全依靠牧师权力来运作的机构，在接下来的几个世纪中，它的形态发生了许多变化，但其根本的权力机制却从没有消失。

福柯在此并不是要描述一个“牧师权力”的历史。用他自己的话来说，他所做的工作是梳理一部“谱系”，它所“导向的历史不是寻找我们统一性的根源，相反要尽力消解它，不是确定我们源出的唯一策源地、那个形而上学家预言我们必将回归的最初决定，而是致力于昭显我们所经历的一切非连续性。”[3]如果我们将犹太教到基督教的变化视为一个连续性的发展过程的话，那完全是误解了福柯的意思。“牧羊人”主题仅仅是体现了一种神对人加以管理的权力，对于犹太人而言，这是一种他们和上帝之间的关系；而对于基督徒而言，这更加是一种自身与牧师的关系。上帝在这种关系中被悬置了，他仅仅是作为一个律法的颁布者和最终拯救的审判者出现，而日常的权力运作则只发生在牧师与信徒之间。基督教会中的牧师权力，对于犹太人而言是完全陌生的，它完全是旨在建构一种人与人之间引导、控制、审察、教育、服从的关系。这在过去的犹太人中是根本不可能存在的，他们所认可的“牧羊人”仅仅是上帝，是那个可以带他们进入“流着奶和蜜的应许之地”的神。上帝既是律法的制定者，同时也是照顾他们的“牧羊人”。而在基督教会中，上帝仍是那个幕后的最终决定者，而牧师却承担了后者的角色：他走上了前台，带领着信徒走向拯救。

二．功过经济学

在牧师权力中，拯救既是信徒整体的拯救，同时也是每一个信徒的拯救。所以，牧师不仅仅是对信徒群体负责，而更加是对信徒个体负责。那么，当个体堕落时，当个体已走向歧途时，是不是应该放弃这个个体而更关注群体？如果放弃了这个个体，那所有人的拯救又如何可能？

在基督教的机构中，个体被摆在了突出的位置。牧师对信徒个体的照料不是临时性的、偶然的，不是在个体信仰出现危机或者遭受灾难时才出现在个体身边。他应当时刻关注个体的状况，“必须记录每一只羊的所有行为，记录它们之间的所有事情，以及它们在任何时候所做的所有好事坏事。”[4]福柯将这种职责称为牧师的“分析责任”（analytical responsibility）。这种分析是详尽地、持续地，不仅仅是一种数目的统计，同时还更应当是对个体日常生活的全面记述。在这个过程中，个体的独特性被牧师的分析工作无限放大了，每一个人都有了自己的“档案”，有了自己的“备忘录”。这些个体化的记录使得个体可以在任何时候都能从群体中分辨出来，获得自己的“身份”。此外，牧师与个体之间的关系不仅仅停留在一个纯客观的记录与描述层面，对于基督教而言，牧师和个体之间更加是一种“完全即时的转移”（exhaustive and instantaneous transfer）关系：牧师应当将每一个信徒的行为视为自己的行为，他必须为信徒的虔诚和高尚感到自豪，为信徒的堕落和沦丧感到羞愧，信徒的所有功过也是牧师自己的功过。通过这种原则，牧师对信徒的分析实际上也就成为了对自己的分析，信徒的所有“档案”实际上也成为了牧师自己的“档案”。牧师不是信徒群体之外的“带领者”，他同时也是这个群体的一部分。在通向拯救的道路上，牧师命运是和所有的信徒联系在一起的。然而，牧师毕竟还是一个站在“羊群”前方的引路人，他更应该勇于首先面对所有的灾祸。也就是说，牧师不应该害怕危险，应当让自己首先遭受精神或肉体上的诱惑，从而可以使羊群不会为此而有堕落的危险。与此同时，如果牧师保护羊群不利，羊群迷失了方向，那么牧师也应当同样跟着羊群一起迷失。还有一种可能，如果牧师不够完美、坚强、伟大，当他面对诱惑或危险时表现出了怯懦、恐慌、无知时，他又是否能继续担当牧师的责任呢？福柯发现，基督教在这个问题上所遵循的是一种所谓的“相互对应原则”（the principle of alternate correspondence）。牧师的功德在于不断同危险斗争，挽救失落的羊群，这是他获得拯救的前提；反过来，牧师的缺点和不足同样可以对羊群的拯救有所帮助，只要牧师在羊群面前表示谦卑、羞愧，他和羊群同样可以因此而获救。

在福柯看来，基督教在牧师与羊群之间插入的这些责任和原则在某种程度上将“拯救”本身悬置了。拯救的可能完全取决于上帝的最终审判，牧师在此过程中不是单纯地“带领”羊群，而是“计算”日常生活中羊群所有个体以及自身的各种功德和罪过，更重要的是，这些功过是可以互相影响、抵消、转化，可以在个体与牧师之间流通或“交易”。那么，在这个过程中，个体如何识别自己？不是地位、背景、职位，而是通过计算功过的“量”来考察自己的独特性。在拯救的大前提下，基督教将一种“分析”、“计算”的技术带入了个体化模式中。通过这种技术，个体不再简单地将自己视为一个不断积累德性从而获得拯救的个体，而是需要时刻对自身加以分析、考察、评估，将自身视为群体中功过流通机制中的一环。在这种要求下，个体就不能仅仅靠自我的修行（基督教中始终存在一些试图靠自我苦修来获得拯救的个体，如本笃会等，他们是完全与牧师权力不相容的组织形式）获得拯救，而是需要将自己融入在群体中，在不断地与其他个体的功过交换中随着所有人获得拯救。在某种程度上，这种“罪过与功德的经济学”（the economy of faults and merits）巧妙地化解了个体与群体在拯救策略中的矛盾：个体永远需要关注，但这种关注是在一个更为广泛的功过计算和流通中进行，它既保证了个体的独特性，同时又将这种独特性纳入到了群体统一性中。

二．纯粹的服从机制

在获得拯救的道路上，牧师的职责是不放弃每一个信徒，而信徒自身呢？我们看到，在犹太教中，对“牧羊人”的信任与对上帝律法的遵从是一致的，无论如何，上帝既是带领羊群走向拯救的“牧羊人”，同时也是律法的制定者。而在基督教中，上帝作为“牧羊人”的角色隐去了，剩下的只是站在信徒面前的牧师。遵从律法，当然是获得拯救的必要条件，但是，在这个条件之外，基督教还添加了另一条准则：对牧师的服从。需要注意的是，这两条准则并不必然是互相排斥的，基督教也不是在上帝之外寻找拯救的可能。其实，这两条准则所指涉的还是个体与群体之间的矛盾。对于律法而言，它所针对的是无差别的全体，是一个不容任何质疑和更改的规范，它实际上是抹掉了个体的差异性和独特性。而牧师呢？根据上文的论述，他关注的永远是个体，是有着不同秉性和天赋的个体，有着不同数量功过的个体。牧师的责任不是颁布和执行律法，而是照顾“羊群”，不是悠闲地守在恭顺、虔诚的羊只身边，而是时刻注意那些随时到来的危险、寻找走失的羊、挽救陷入罪恶的羊。在基督教的逻辑中，牧师可以根据信徒自身的情况而施加不同的策略，而不是用正义的律法来平等对待每一个人。牧师不是评判，而是照料；不是惩罚，而是“治疗”；不是遗弃，而是挽救。因此，信徒要获得拯救，服从律法只是其中的一项，更重要的是必须跟随牧师，因为只有他们才能给予个体化的指导。基督教完全将牧师与个体捆绑在了一起。牧师要始终关注信徒个体，而信徒作为一个独特的个体也应当更服从牧师的指导。因此，福柯认为，“羊与引导它的人之间是一种完全屈从的关系，这是基督教牧职（pastorate）的独特之处，而且我认为其他任何地方都不存在。”[5]

这种个体化的服从关系是基督教诞生以后才出现的。首先，它跟希腊城邦政治中的服从不同。希腊城邦中的公民服从的是正义的法律，而非制定法律的人。犹太教中的情况更加简单，犹太人遵从的是超越性的上帝以及神法。无论如何，不管是在古希腊还是在犹太教中，个体永远不是依附于另一个个体，他或者是遵从公义的法律以及相关的理性，或者是服从于超越性的神。个体，永远不是另一个人的附属。然而在基督教中，服从则全然是一种个体之间的关系，而且，这种“服从”完全指向的是服从本身，也就是说，服从并不指向外部的事物，如理性、道德、法律、正义等等，而仅仅是“服从”这一原则。福柯在此列举了几个例子。如卡西安（Cassian）在其著作中提到的事迹：当僧侣接到命令，他必须立即停下手中所做的任何事情，即使是抄写《圣经》，他也必须去服从那个即便是最愚蠢的命令。“完美的服从在于服从命令，不是因为这个命令是理性的或因为它交给你一项重要的任务，而更加因为它是荒谬的。”[6]比如僧侣约翰（John）服从命令每天去给一根插在沙漠中间的枯木棍浇水，卢西乌斯（Lucius）听从命令淹死自己的儿子，这些都被当作一种美德而在修道院中广为流传。可以看到，在某种意义上，服从是一种“行为”的规范，是对“羊群”跟随“牧羊人”这一景观的现实化和具体化。然而，基督教却剥除了“跟随”的目的性，将“跟随”这一行为变成了日常生活的根本准则。这并不是完全否定了“拯救”在个体服从中的作用，而是说，“拯救”在此是一个全然外在的、彼岸的事物，它不是信徒或者牧师可以通过既定的规范达到的终点。在现实中，个体唯一能够想象的只有对命令的绝对服从，即便这种命令有违“拯救”的定义，或者触犯了上帝的律法，但都通向那个不可质疑的最终审判。

绝对地服从，意味着完全抛弃自我，彻底抹掉思考的自主性。“服从的目标是对个体意志的禁止；从而使个体的意志，个体自我的意志消失，不是使得个体没有任何意志，而是说没有其他的意志。”[7]个体的自主，在基督徒的日常实践中是一个必须要消除的要素。基督教所要形成的是一个井然有序的服从机制，个体必须将自身完全融入在这种机制的运转中，任何反思，或者对自我的关注都是一种“罪恶”。因此，这种服从机制从根本上是对“我”的消除，它要求所有的个体都必须随时处在一种接受命令的状态中，并且将这种状态作为个体日常生活的全部。这种对“我”的消除在牧师这里更为明显。信徒所听从的是牧师的命令，那么牧师是否就是一个可以拥有自我意志，从而可以发出命令的个体呢？恰恰相反，“发布命令的人，也就是牧师，不管是修道院长还是主教，他们显然不是为了发布命令而去命令，而只是因为被命令去发布命令。”[8]也就是说，牧师们也是接受命令的个体，他们的不同仅仅是因为他们是在接受命令去命令其他的个体。在这种情况下，发布命令也是服从。服从是一种普遍化的要求，任何个体，无论是教会的初学者还是主教，都完全按照一种服从的普遍要求来生活。个体等级上的差异性在此被抹平了，基督教中所有的个体都是“服从的个体”，它既是对某个人的服从，同时又是对“服从”的服从。在这个框架里，个体对自身的审察完全是在“服从”的实践中进行，这一实践从根本上决定了基督教中的个体化模式。

三．个体的真理

对自我的审察，这种实践在古希腊时代就广为流传，“在柏拉图的思想中，至少在《亚西比得》（Alacibiades）的结尾处，主体或个人灵魂所要做的，就是关注自身，确定自己身在何处，与此同时，回忆真理，这种真理源自它，而且它一直能够对之予以思考。”[9]在这里，福柯所涉及的是柏拉图的“回忆说”。在柏拉图看来，灵魂是不灭的，它属于理念世界，和真理、知识融合在一起，但当它和身体（肉体）结合后，灵魂受到了污染，真理就被忘却了。由此，“关注自我”就是持续不断地对自我进行锻炼、塑造、审察，要彻底克制住身体的欲望和冲动，保持主体的自主和独立，从而可以“回忆”起真理。自我审察更加是一种“自我技术”，它是通过一系列针对自身的技术和训练来获得真理。在此，他人的指导更加是在技术层面上对个体的辅导。福柯认为此时的精神指导有两个主要特征：一是自愿的。当一个人需要他人的指引时，他才会去找指导者。二是临时性的。当一个人遇到重大灾难时，自己无法克制自己，控制自己时，他才会去找指导者来帮助平复自己的情绪。我们发现，古希腊的自我审察（自我关注）并不属于纯粹的服从机制，从根本上来说，自我审察是为了获得灵魂的自由，从而可以接近真理。即使求助他人，也只是为了获得一种思考的“独立性”：既独立于自我，也独立于他人。

然而，基督教中的自我审察完全是为了更彻底的服从。在基督教中，牧师对信徒的指导是一种全面的、持续的关注，也就是说，牧师要完全深入到信徒的日常生活中，了解他们的全部，甚至是行为的细节。然而，这种对个体的控制却并非依靠一种强制力量来实现。不可否认，信徒或者牧师在某些特定的情况下也会被迫去从事某项任务，但是，这种情况更多的是发生在个体与律法之间的关系中。对于基督教而言，服从机制的理想场景是所有个体都始终处在一种等待接受命令的状态下。作为一种“美德”，服从并不是一种强制的命令，而是一种内在的道德诉求。那么，个体在这种机制中所要思考的不是要不要接受命令，而更应该是如何更好地接受命令。上文中已经提到，牧师权力中的指导是一种个体化的指导，这种指导所关注的是个体的独特性。所以，为了更好地接受命令，个体必须将自身完全打开，向指导者说出自己的一切。在此，基督教的服从机制呈现了两个相互支撑的特质：一是上文中已经提到的纯粹的服从行为，所有人对“服从”原则的服从；二是自我的呈现：通过对自我的审察讲出自己的全部秘密，从而获得更好的指导。福柯将后者称之为一种“真理行为”，这种真理不仅是指普遍的真理（如律法、拯救、《圣经》），而更加是自我的“真理”（真相），“有关他自身、他的过错、他的欲望以及他的灵魂状况等的真理。”[10]

福柯发现，在早期的基督教实践中，自我审察更加表现为一种“证实行为”。在基督徒中，接受普遍的真理并不是“信仰行为”的全部。真正的信徒更应该通过各种行为来证实自己的“信仰”。与此同时，早期的基督教中还有一种罪行的展示，即通过一种“重现”的方式把自己的罪行展示在公众或教众面前，以此来表示自己的悔改之意。在福柯看来，早期基督教中，自我灵魂的审察更加重视“行为”的表现力，特别是悔罪，它经常是通过一种公开化、仪式化、戏剧化的过程来展露自己的罪行。可以看到，这种自我审察方式和基督教机构中纯粹的服从机制并没有交叉点，早期基督教的自我审察实践完全是另一种事物。与此不同，四世纪的修道制度中，卡西安（Cassian）提出了另一种自我审察的方式——坦承（exagoreusis）。这种实践更加强调“陈述”，“事无巨细毫不保留地描述自身心灵冲动”[11]。与早期基督教中的公开展示不同，“坦承”更加强调陈述行为的私密性：信徒只需要对自己的导师说出自己的秘密。通过这一行为，个体表示自己对导师的绝对信任和绝对服从。“说出”自己的真理，并不是表示自己有“关注自我”的冲动，而是表示自己已经完全托付了给导师，完全屈从于导师的指引。因为，“坦承”不是仅仅为了忏悔而说出罪行，而是将自己全部的冲动和欲望合盘托出，将自己作为一个透明的事物完全展露给面前的导师，让“导师”来帮助了解自己和认识自己。

所以，发掘自身的真理、讲述自身的真理，这种行为与自我认知毫不相干。它完全是为基督教中纯粹的服从机制服务的。个体，在此并不是为了了解自我而去发掘自己的秘密，而是为了“说出”真理而深入到自己的内部。通过这一行为，个体完全将自己交给了牧师的干预和指导。更重要的是，这种行为完全是一种自主的行为，是一种个体确认自己主体身份的实践。然而，这种实践却是一种个体将自身“客体化”的过程：个体将自身看作一个“自我”之外的事物，不断地考察、剖析、分解、检测，不断地言说、陈述、坦白、忏悔。正是通过这些方式，个体才真正成为了纯粹服从机制中的一环。

结语

牧师权力始终是围绕着个体来运转的。“说出”自身的真理，既表明了个体对他人的绝对服从，同时也旨在将个体的独特性展现出来。而且，随着这种对自身的发掘，功过的计算和评估也随之得以进行。但无论如何，个体始终是要将自身放置在一个纯粹的服从机制中。这种服从不仅是对他人的服从，同时也意味对“自我”的消解。基督教将“谦卑”、“虚己”视为一种高尚的品质，它的主要目的就是将个体对自我的关注完全排斥在日常实践之外。那么，个体与自身的关系就不再是一种对“自我”的探索，而是将自身完全视为一种客体。它是个体的一部分，是个体的内部“真理”（真相），同时又是陌生的，是不借助他人就无法解释的谜团。在此，个体对自身的反思是在一种自身客体化和对他人的服从中进行的。换言之，个体确立主体身份的过程就是一个将自身客体化的过程，也是一个臣服性的过程。福柯特别强调主体（subject）与“臣服”（subjection）之间的关系，在他看来，西方主体的历史本质上就是建构臣服性个体的历史。而且，这种主体化模式并没有随着基督教影响的式微而消失，而是随着宗教改革和现代国家治理机制的拓展而弥散到了整个社会之中。对他而言，与基督教相比，现代社会在个体的塑造上并没有多少进步，它不过是用一套现代的话语装饰了牧师权力中的基本技术。个体，在现代社会里仍然是一个自我分析的个体、臣服性的个体、自我真理化的个体。

注释：

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[1] 福柯这里所用的“基督教”是一个总称，包括天主教、东正教、新教等各种教派。参见Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977-78, trans. Graham Burchell, ed. Arnold I. Davidson, New York: Palgrave Macmillan, p148.

[2] Ibid., p152.

[3] 米歇尔·福柯，《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社2003年版，第163页。

[4] Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977-78, trans. Graham Burchell, ed. Arnold I. Davidson, New York: Palgrave Macmillan, p170.

[5] Ibid., p175.

[6] Ibid., p176.

[7] Ibid., p178.

[8] Ibid., p179.

[9] 米歇尔·福柯，《福柯读本》，汪民安主编，北京大学出版社2010年版，第353页

[10] 同上，第225页。

[11] 同上，第227页

本文发表于《当代艺术与投资》第12期“新思想”栏目，版权所有；